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发表于 2013-11-14 10:14:18
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五、众先贤取经天方 诸门宦落户西北
清乾隆三十一年(公元1766年),甘肃临潭学者丁香去麦加朝觐,途经阿富汗的半旦汗沙,拜访了当地的奈格什班顶耶道堂。执事人筛赫苏尼陀尼·奥里亚·文拉和散义德·尼尔麦统拉,二人都很赏识丁香,教他坐静苦修。然后,丁香继续前往麦加朝觐,完成朝觐功课后,丁香回国,途经新疆叶尔羌道堂时在那里又学习一年。据丁门一支派的传人马积荣的推测,丁香第一次到达叶尔羌道堂,见到散义德·尼尔麦统拉,可并没有得到传道的许可,乾隆45年(公元1780年),即距丁香第一次朝觐14年后,他又一次踏上了去麦加朝觐的远程,途经叶尔羌道堂,再次拜访了散义德·尼尔麦统拉,得到了他的亲传,授予丁香以传道的许可。此后,丁香开始传教,创立丁门。据丁氏后人传述,丁香对刘介廉情有独钟,细心研究他的著作,并多次去南京为他上坟,而且将刘介廉生前在晨礼之后经常祈祷赞主的一段念词作为他与教众晨礼后的必诵的祷词,这是丁门仪礼的主要内容之一,也是所有门宦中绝无仅有的传统,体现了刘介廉对门宦的巨大影响[25]。丁门最早倡导汉学,推崇刘介廉等人的著作,注重用汉文化的概念宣传伊斯兰,可谓是中国门宦中穆斯林汉学派的先驱。
1766年,清廷消灭了新疆大小和卓的政权,和卓家族的一成员被押解进京,[26] 途径兰州,由时任皋兰县衙督头的海阔监管。海阔见其不凡,便恭敬服侍,称其为“香巴巴”。据说“香巴巴”尊名“古土布·哈比本拉”,系西域喀什人。“香巴巴”见海阔真心实意、虔诚可靠,便传授嘎迪忍耶学理,并授以传教许可。相传“香巴巴”于乾隆三十年(公元1766年)十月一日来兰,乾隆末年(公元1795年)腊月二十一日归真。后来,海阔继承师业,专心传教,创香源堂门宦。
清光绪三年(1877年),有一个通称“大香巴巴”、名叫哈比本拉的人,来兰州,自称原籍是印度德里人,在巴格达的道堂学过嘎迪忍耶学理。他与马灵明邂逅相逢,谈话投机,遂收为弟子,三月后授予他传教的凭据。[27]光绪十一年,又有来自印度勒克瑙的赛立穆,自称圣后,来河州传教,马灵明便拜师于其门下,接受了奈格什班顶耶的培训,并获得了传教凭据。[28] 他遂开始传教,始创“灵明堂”。[29] 又据灵明堂内部资料称,马灵明还接受过新疆静杜孜巴巴所传喀什道堂大香道祖传人的奈格什班顶耶的学理和传教许可。马灵明接受的道统复杂多样,但从其一生言行看,主要偏重于戛迪林耶修持。
清同治年间,旅居兰州的河州大河家人马文泉(1840~1882),相传曾三次去麦加朝觐,期间从麦加嘎迪忍耶道堂阿卜杜·克里木长老那里接受了嘎迪忍耶的学理和修持形式,并获得了传教资质。回国后,他先后在福建、广西、四川、云南和甘肃等地传教,创文泉堂门宦。后来,马文泉的儿子阿卜顿·若海姆继承父志,又赴麦加朝觐,再次领受了该教团的传教凭据,回国后,在兰州传教。以后马文泉的弟子分别创建了通贵门宦、崖头门宦和高赵家门宦。
清光绪十一年(1891年),甘肃临潭穆斯林学者马启西,在旧城西凤山下开设私塾,设账教学,讲授除“四书”、“五经”以外明清中国穆斯林学者王岱舆、马注、刘智等人的汉语伊斯兰著作,创“金星堂”。光绪三十一年(1905年)冬季,受家乡其它派别的一再迫害,马启西率随从数人前往西域避难,并欲往麦加朝觐。他们取道临夏走民和,出嘉峪关入新疆,经伊犁过铁门峡,涉阿姆河抵达撒马尔罕的白帽城。[30] 由于朝觐路途阻隔,马启西等人便留住那里。马启西发挥自己的所学,向定居那里的陕甘回族讲授刘智等明清学者的宗教思想,并且与当地奈格什班顶耶“白帽派”(白山派)的“白(北)道堂”联系紧密,受到该派影响。马启西还自己进行苏菲修炼,体验苏菲生活。据西道堂资料记载, “在白帽城历经年余,道祖(马启西)除静修悬独山干功外,还以讲授天经。[31] 1908年,马启西返回临潭,随即将曾经具有学术意味的“金星堂”改名为具有门宦意味的“西道堂”,遂以门宦的形式加强自身的建设,保证内部的统一和凝聚,确立自身的独立。[32]
1920年,甘肃河州的著名阿訇法明德,经名叫穆罕默德·赛尔迪,赴圣地麦加朝觐,期间访求名师,被麦加被奈格什班顶耶导师筛赫穆罕默德·麦尔苏姆收为弟子,随其进行苏菲修炼。该道堂隶属奈格什班顶耶的革新派一支,即伊玛目.冉巴尼的穆展迪顶耶道统支派。法明德刻苦修炼学习,很快达到了较高品级,在回国前由导师穆罕默德·麦尔苏姆授予文字性传教凭证。[33] 1932年12月,法明德的儿子法真赴麦加朝觐,在朝觐期间,受教于奈格什班顶耶道堂的已故筛赫穆罕默德·麦尔苏姆之子艾卜·舍热福·阿卜杜里·嘎迪尔。归国前,艾卜·舍热福又授予他传道的许可。法真为西北著名的经师,他不主动传道,而是自己身体力行,但他的修持被众多学生倾慕,因而在弟子中传播,遂形成法门。至此,又一支革新派道统在河州落户。
结束语:
门宦的产生是中国伊斯兰文化发展的一种表现,显示了中国穆斯林适应社会并进行文化创新的活力。但在中国这样一个以穆斯林为少数的国度,门宦组织曾经发挥过它积极的社会功能。它整合过小群体的社会力量,以团体组织的形式给所属教民提供过保护,让他们有一定的归属感和安全感。统一的领导和虔诚的服从,凝结成了一股强大的社团力量,既起到了稳定社会的作用,必要时还成了社会变革的动力,其历史功绩不可忽略。然而,随着社会保障体系的不断强化,门宦的组织功能逐步减弱;由于获知渠道的多元化,普通人对门宦老人家的依赖慢慢消退,许多门宦的门庭出现冷落现象。但是,祖辈热衷传道的门宦传承人,谁都不希望将高贵的道统断送在自己的手上。因此,门宦的生命力还继续保持,而且作为统一的一个教派,各门宦的存在将是长期的、稳定的。可是,门宦的分化也是不可否认的事实,这将导致新门宦的不断产生和老门宦的衰弱,而这恰恰就是门宦的问题所在,也是其发展的瓶颈。妥善解决这一问题,是摆在各门宦面前的难题和严峻考验,也是门宦健康有序发展的关键。
注释:
[1] 虽然中国有沙兹令耶等教团,但规模相对较小,我们以传统的奈格什班顶耶、嘎迪忍耶和库布忍耶为主,提出三大教团。
[2]见周燮藩等,《苏菲之道》,中国社科出版社,北京,2012年,第416页。
[3] 同上。
[4] 见马通《中国伊斯兰教派门宦溯源》,宁夏人民出版社,2000年,52页。
[5] 见周燮藩等,《苏菲之道》,中国社科出版社,北京,2012年,第417页。
[6] 李维建、马景,《甘肃临夏门宦调查》,中国社科出版社,北京,2011年,第274页。
[7] 见李维建、马景,《甘肃临夏门宦调查》,中国社科出版社,北京,2011年,第275-276页。
[8] 见《花寺拱北简介》,2007年5月编,6页。
[9] 见李维建、马景,《甘肃临夏门宦调查》,中国社科出版社,北京,2011年,第23页、257-258页。
[10] 笔者在马来迟后裔马卫忠处拍摄的原始资料。
[11] 笔者在马来迟后裔马卫忠处拍摄的原始资料。
[12] 张承志语,见张承志,《心灵史》(改定版),内部出版,2013年,36页。
[13] 见马通,《中国伊斯兰教派于门宦溯源》,[M],宁夏人民出版社,2000年,第89页。
[14] 见张承志,《心灵史》(改定版),内部出版,2013年,36页。
[15] 见张承志,《心灵史》(改定版),内部出版,2013年,36-37页。
[16] 见周燮藩等,《苏菲之道》,中国社科出版社,北京,2012年,第422页。
[17] 周燮藩等,《苏菲之道》,中国社科出版社,北京,2012年,第257页。
[18] 见周燮藩等,《苏菲之道》,中国社科出版社,北京,2012年,第257页。
[19] 见华寺内部原始资料。
[20] 见《花寺拱北简介》,2007年5月编,6页。
[21] 见马通《中国伊斯兰教派于门宦制度史略》,[M],宁夏人民出版社,1983年,第171页。
[22] 王白中、马伟,《伊玛目·冉巴尼教团在新疆的传播与嬗变》《改革与开放》2011年11月刊,第194页。
[23] 韩中义,《西域苏菲主义研究》,中国社会科学出版社,2008年,第146页。
[24] 见冶福东编译,《乃格什班底耶的源与流》,香港伊斯兰文化协会出版,第149页。
[25] 见马通《中国伊斯兰教派于门宦制度史略》,[M],宁夏人民出版社,1983年,第224页。
[26] 据说是伊克和卓的的孙子,名叫阿卜都尔满。见见周燮藩等,《苏菲之道》,中国社科出版社,北京,2012年,第423页。
[27] 见马通《中国伊斯兰教派门宦溯源》,宁夏人民出版社,2000年,98页。
[28] 见马通《中国伊斯兰教派门宦溯源》,宁夏人民出版社,2000年,98页。
[29] 见马通:《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》,宁夏人民出版社,2000年,245页。
[30] 丁正熙口述,载马通《中国伊斯兰教派门宦溯源》,宁夏人民出版社,2000年,114页。
[31] 马通《中国伊斯兰教派门宦溯源》,宁夏人民出版社,2000年,114页。
[32] 西道堂基本将自己打造成一个地道的门宦:有教主、有拱北、有组织、有自己的忌日,而且在宗教礼仪上仿效哲赫忍耶,同时也受北庄和华寺门宦的一些影响,如重视教主的忌日,念花寺的《卯路德》、北庄的《麦达伊哈》、哲赫忍耶的《穆罕迈斯》等赞主赞圣的读本。
[33] 见马效佩,《论法门门宦两份阿拉伯文苏菲传教凭证的文献价值及信息》,原载《世界宗教研究》,2007年第2期,116-117页。
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(转自漂泊的白云的空间日记) |
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